Ce texte est la reprise d’un exposé que Jérôme Métellus, de Révolution, a réalisé le 9 mars dernier dans le cadre du Séminaire Hegel de l’Ecole normale supérieure de Paris.
Mon exposé portera sur le rapport entre les conceptions de l’histoire de Hegel et de Marx. C’est un thème qui a fait couler beaucoup d’encre. Même lorsqu’il est abordé d’un point de vue qui se veut académique, il est lourd d’implications politiques.
Cependant, je n’entrerai pas aujourd’hui dans les détails politiques de cette question. Je soulignerai seulement que la philosophie de l’histoire de Hegel a constitué – et constitue encore – un axe privilégié pour attaquer le marxisme.
Plusieurs stratégies sont possibles, en la matière.
Dissolution
On peut dissoudre Marx dans Hegel et, dès lors, critiquer Marx à travers une critique de Hegel – qui elle-même peut être très contestable, au passage. On peut le faire, par exemple, à partir des thèmes hégéliens de la « fin de l’histoire » ou de sa totalisation intégrale, en accusant Hegel d’avoir posé les bases théoriques des totalitarismes du XXe siècle, bases théoriques que Marx aurait simplement développées avant de passer le bébé à Lénine, et ainsi de suite. Karl Popper, par exemple, a défendu cette thèse, et bien d’autres après lui.
C’est l’interprétation la plus grossière, mais elle a la vie dure. Une bonne partie des intellectuels réputés « de gauche » en sont toujours à peu près là.
On peut aussi dissoudre Marx dans Hegel de façon « positive », au moins dans l’intention affichée, mais avec pour résultat de transformer le marxisme en une mélasse qui, comme mélasse, peut convenir aux staliniens, notamment, moyennant quelques amendements de pure doctrine : par exemple, « l’Esprit du monde » ne passe plus de peuple en peuple, mais d’un Secrétaire Général du Parti au suivant. [1]
Un autre élément de la philosophie de Hegel dont le stalinisme peut faire son beurre, moyennant une interprétation abusive, c’est l’idée célèbre d’une rationalité de tout ce qui est « effectif » (ou « réel », selon les traductions) – y compris la bureaucratie, la corruption et le KGB. [2]
Différenciation abusive
Un deuxième axe de l’offensive contre Marx via Hegel consiste, à l’inverse, à exagérer leurs différences, voire à nier le rôle des idées de Hegel dans celles de Marx – et, dès lors, à faire tomber Marx dans un autre genre de mélasse, car à la place de Hegel vient autre chose, forcément.
Ce fut la démarche célèbre de Louis Althusser, qui défendait un marxisme « spinoziste », et qui a eu de nombreux émules en France. Ce qu’a fait Althusser est lié au contexte politique de son époque, et je préfère en commenter les effets aujourd’hui, par exemple chez Frédéric Lordon, qui est très lu dans la gauche radicale et qui a poussé très loin l’orientation spinoziste défendue par Althusser. Le résultat, c’est que Lordon ignore totalement Hegel et branche directement Marx sur Spinoza, sans même discuter la place de Hegel pour tenter de justifier cette démarche d’un point de vue philosophique. Au regard de la conception hégélienne de l’histoire de la philosophie, comme au regard de la conception marxiste de l’histoire de la philosophie, ce que fait Lordon ne tient pas debout.
Le fait est que, dans son œuvre, Lordon ne se préoccupe ni de la conception marxiste de l’histoire de la philosophie, ni de la conception marxiste de l’histoire en général. Ou plutôt, il écarte cette question sans prendre la peine de la discuter sérieusement. Dans le livre En travail, qui est un dialogue avec Bernard Friot, Lordon affirme : « on est revenu des prétentions de faire du matérialisme historique une science de l’histoire ». Mais il ne cherche pas à justifier cette affirmation. Il la formule en passant, comme s’il disait : « on est revenu de l’idée que le soleil tourne autour de la terre ». Eh bien, une telle « évidence » suppose au minimum de ne pas comprendre – ou d’ignorer totalement – la contribution décisive de la philosophie hégélienne à la constitution d’une science marxiste de l’histoire. Mais j’y reviendrai.
Enfin, il est possible de combiner les deux erreurs (dissolution, différenciation abusive) et d’y mêler non seulement Marx, mais d’autres grands noms du marxisme. C’est le cas, par exemple, dans un récent article de Stathis Kouvélakis intitulé Lénine, lecteur de Hegel. Comme tant d’autres « marxiens » (les soi-disant « marxistes » académiques), Kouvélakis oppose Marx à Engels (ou du moins au « vieil Engels »), dont les idées philosophiques laisseraient à désirer. Mais il distingue aussi deux Lénine, sur le plan philosophique. D’abord, il y aurait le Lénine – fidèle au « vieil Engels » – qui précède sa lecture de la Science de la Logique de Hegel, en 1914 ; puis il y aurait le Lénine qui, fort de cette lecture, aurait rompu avec les idées du « vieil Engels » – et, grâce à cela, fut à même de porter les travailleurs au pouvoir en octobre 1917 !
Cette façon de lier aussi étroitement la révolution d’Octobre à la Science de la Logique est assez cocasse. Mais par ailleurs, comment se fait-il que jamais Lénine n’ait signalé sa rupture avec les dernières œuvres d’Engels ? Kouvélakis ne pose pas cette question élémentaire qui découle pourtant de son article. La réponse est simple : si cette rupture n’a pas été signalée par Lénine, c’est parce qu’elle n’a jamais eu lieu. C’est une invention de Kouvélakis, qui prolonge l’invention – archi-classique, elle – d’une différence radicale entre Marx et Engels. [3]
La méthode de Marx
Après ce tout petit échantillon des distorsions du rapport entre Hegel et le marxisme, comment doit-on déterminer concrètement et correctement le lien entre les deux ?
Je propose une méthode toute simple : partir de ce que Marx lui-même en a dit. Et par exemple, commencer par le célèbre passage de la postface au livre 1 du Capital dans lequel Marx compare sa méthode à celle de Hegel : « Ma méthode dialectique, non seulement diffère par la base de la méthode hégélienne, mais elle en est même l’exact opposé. Pour Hegel le mouvement de la pensée, qu’il personnifie sous le nom de l’idée, est le démiurge de la réalité, laquelle n’est que la forme phénoménale de l’idée. Pour moi, au contraire, le mouvement de la pensée n’est que la réflexion du mouvement réel, transporté et transposé dans le cerveau de l’homme. (…) Mais bien que, grâce à son quiproquo, Hegel défigure la dialectique par le mysticisme, ce n’en est pas moins lui qui en a le premier exposé le mouvement d’ensemble. Chez lui elle marche sur la tête ; il suffit de la remettre sur les pieds pour lui trouver la physionomie tout à fait raisonnable. »
Ces quelques lignes ont fait l’objet de très nombreux commentaires, et on voit bien comment elles peuvent se prêter aux deux interprétations erronées dont je viens de parler, selon qu’on met l’accent sur l’un ou l’autre des termes de la contradiction qui s’y exprime.
Premier terme : « ma méthode », dit Marx « est l’exact opposé de celle de Hegel ». On peut s’appuyer là-dessus pour différencier abusivement Hegel et Marx.
Deuxième terme : Marx dit qu’« il suffit de remettre la dialectique sur les pieds » pour qu’elle retrouve une « physionomie tout à fait raisonnable ». On peut s’appuyer là-dessus pour dissoudre Marx dans Hegel.
En réalité, cette contradiction, dans la citation de Marx, relève d’un rapport de négation au sens hégélien du terme, c’est-à-dire au sens où il y a à la fois négation et conservation.
Qu’est-ce qui est conservé ? Marx le dit : c’est la dialectique, dont Hegel a exposé rien moins que le « mouvement d’ensemble ». Or il ne faut pas comprendre le « mouvement d’ensemble » comme un mouvement très général dont la dialectique marxiste serait globalement analogue, mais radicalement différente dans son application concrète. Non : il y a chez Marx un usage systématique des concepts de la dialectique hégélienne – et mieux encore : un usage systématique des « lois » de la dialectique hégélienne (transformation de la quantité en qualité, négation de la négation, etc.), même si le terme de « lois » est ici plus marxiste qu’hégélien.
Maintenant, qu’est-ce qui n’est pas conservé de la méthode de Hegel ? « Sa base », nous dit Marx, c’est-à-dire l’idéalisme de Hegel. La méthode de Marx est matérialiste. C’est la pensée qui reflète la réalité objective, matérielle – et non l’inverse.
En résumé, la méthode de Marx reste dialectique de part en part, mais elle marche sur les pieds, c’est-à-dire sur des bases matérialistes. Or on doit prendre la métaphore de Marx au sérieux, et souligner qu’il est beaucoup plus facile de marcher sur les pieds que sur la tête : on va en général beaucoup plus loin de cette manière.
La conception de l’histoire
Qu’est-ce que cela donne, dans le domaine de la science de l’histoire, une méthode dialectique qui marche sur les pieds ? Ici, je pourrais m’engager dans une démonstration détaillée de la supériorité de la conception marxiste de l’histoire – le matérialisme historique – sur celle de Hegel. Ce ne serait pas très difficile. Le développement des forces productives, les rapports de production, la structure de classe de la société, la lutte des classes qui en découle, les rapports entre la lutte des classes et les sphères juridique, philosophique, religieuse, artistique, etc. : dans tous ces éléments du matérialisme historique, il serait assez facile de faire valoir une plus grande scientificité, une conception à la fois plus concrète et plus cohérente, que dans la façon dont Hegel expose les différentes étapes historiques de la réalisation de « l’Esprit du monde ».
L’analyse marxiste des différents modes de production – communisme primitif, esclavagisme, mode de production asiatique, féodalisme, capitalisme – est beaucoup plus scientifique et concrète que, chez Hegel, la succession des mondes oriental, grec, romain et germanique.
Je pourrais aussi comparer dans leurs détails la conception marxiste de l’Etat et celle de Hegel. D’un point de vue marxiste, l’Etat, en dernière analyse, ce sont des hommes en armes qui défendent des rapports de production donnés. Cette idée explique beaucoup mieux la réaction du pouvoir au mouvement des Gilets jaunes, par exemple, que la thèse de Hegel selon laquelle l’Etat est « l’effectivité de l’idée éthique ».
Une telle comparaison entre Marx et Hegel est nécessaire. Cependant, elle n’enlève rien au fait que la philosophie de l’histoire de Hegel a joué un rôle central dans l’élaboration de la conception marxiste de l’histoire. Par exemple, à la lecture des cours de Hegel sur la philosophie de l’histoire, on est frappé par les analogies très serrées entre certaines analyses de Hegel et de Marx. Il y a notamment des passages sur les différentes manifestations du déclin d’un peuple où il suffirait presque de remplacer le mot « peuple » par les mots « mode de production » pour que le développement de Hegel trouve une « physionomie tout à fait raisonnable », comme l’écrivait Marx.
La base de telles analogies, c’est évidemment la dialectique, qui permet d’élever l’histoire au rang d’un véritable objet scientifique – avec ses lois, sa cohérence globale, son fil conducteur, la dynamique de ses contradictions internes, l’interdépendance de ses dimensions économiques, politiques, juridiques, culturelles, etc. Par ailleurs, Hegel et Marx partagent l’idée que l’histoire marque un progrès – qui n’est pas linéaire, certes, mais qui est un progrès quand même.
Bref : d’un côté, on a une bien plus grande scientificité de la conception marxiste de l’histoire, comparée à celle de Hegel, mais d’un autre côté la méthode dialectique est centrale dans l’élaboration de la science marxiste de l’histoire.
L’histoire à venir
A présent, je voudrais aborder une différence majeure entre les conceptions de l’histoire de Hegel et de Marx. Cette différence, qui est fondamentale d’un point de vue scientifique et d’un point de vue politique, concerne la possibilité d’une science de l’histoire à venir, et donc la possibilité d’une intervention scientifique dans le cours de l’histoire pour l’orienter de façon décisive dans un sens déterminé – en l’occurrence, chez Marx, vers le communisme.
Il n’y a rien de tel chez Hegel. Il n’y a chez lui ni science de l’histoire à venir, ni a fortiori la pensée d’une intervention scientifique dans le cours de l’histoire. Je ne dis pas que Hegel ne se tourne jamais vers l’avenir. Mais c’est très rare et ce qu’il en dit n’est ni systématisé, ni approfondi, ou du moins pas concrètement. Un exemple célèbre, c’est ce que Hegel dit de l’Amérique du Nord dans ses cours sur la philosophie de l’histoire. Il en a pressenti l’importance pour l’avenir, mais ce qu’il en dit tourne court. Après un développement très intéressant sur l’Amérique du Nord, Hegel conclut en nous disant que ce « n’est aujourd’hui qu’un pays en devenir, un pays d’avenir, qui pour cette raison ne nous concerne encore en rien ». Sur ce, Hegel passe à autre chose. C’est conforme à la conception hégélienne du rôle de la philosophie, qu’il a résumée dans une image célèbre : « la chouette de Minerve ne prend son envol qu’à la tombée de la nuit ». Autrement dit, la philosophie ne peut prétendre aller au-delà d’une compréhension de l’histoire passée et présente.
Il n’y a donc pas, chez Hegel, ce que les marxistes appellent des « perspectives », c’est-à-dire des hypothèses scientifiquement élaborées portant sur les tendances les plus fondamentales de l’histoire à venir, hypothèses qui visent à fournir le cadre d’une intervention politique efficace. C’est là une différence majeure et qui transforme radicalement à la fois le périmètre et la fonction de la science de l’histoire.
Cette rupture nette avec Hegel (entre autres philosophes) est impliquée dans l’une des citations de Marx les plus connues, à savoir sa 11e thèse sur Feuerbach : « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières ; il s’agit maintenant de le transformer. »
Cette citation de Marx est très connue, mais elle n’est pas forcément la mieux comprise. Marx ne veut absolument pas dire que la théorie doit laisser place à l’action aveugle, ou même à l’action seulement guidée par l’indignation que suscitent les injustices, l’exploitation et les inégalités sociales, même si c’est là un puissant facteur historique. Non : la 11e thèse sur Feuerbach marque une certaine subordination de la théorie à l’action. Et en retour, l’action doit sans cesse se fonder dans la théorie, comme le souligne la célèbre formule de Lénine : « pas de mouvement révolutionnaire sans théorie révolutionnaire ».
Là, clairement, il y a une rupture nette avec Hegel. Et pourtant, ce que je voudrais développer maintenant, c’est l’idée que cette rupture avec Hegel n’est pas une rupture avec la dialectique hégélienne. Au contraire : la nouvelle science de l’histoire et de l’action révolutionnaire se fonde de part en part sur la méthode dialectique.
Pour l’illustrer, j’aborderai deux dimensions fondamentales de la pratique révolutionnaire marxiste : les perspectives et le programme.
Les perspectives
Je commence donc par les perspectives. Quelle en est la méthode ? Les perspectives doivent s’élaborer à partir d’une étude approfondie des contradictions de la situation présente dans toutes ses dimensions (économique, sociale, politique, militaire, etc.) de façon à dégager les tendances les plus fondamentales du processus historique, son orientation fondamentale. Or cela suppose notamment de distinguer ce qui est essentiel de ce qui est inessentiel, sachant que parfois c’est l’inessentiel, l’accidentel, qui occupe le devant de la scène.
Je prends un exemple concret : l’actuel gouvernement de Giorgia Meloni, en Italie. On connait la sympathie de cette dame pour Mussolini et le fascisme en général. Cela a suscité des angoisses lorsqu’elle a remporté les élections législatives. Pourtant, est-ce que c’est là un élément essentiel qui permettrait de soutenir que l’Italie est menacée de sombrer à court terme dans le fascisme ? Non : les sympathies fascistes de Meloni sont un élément inessentiel, parce qu’ici d’autres facteurs essentiels entrent en ligne de compte : le rapport de force réel entre les classes en Italie, la faiblesse des organisations fascistes et d’autres éléments qui permettent aux marxistes d’affirmer catégoriquement qu’un régime fasciste est absolument exclu à court terme en Italie, de même qu’il était exclu aux Etats-Unis après la victoire de Trump ou au Brésil après la victoire de Bolsonaro.
Ici, il faut ajouter que l’élaboration de perspectives ne se fonde pas seulement sur une analyse dialectique du présent, mais aussi sur les leçons du passé. C’est là une autre différence nette avec Hegel, chez lequel il n’y a pas vraiment de « leçons de l’histoire » – au sens où ces leçons seraient mobilisables pour élaborer des perspectives, une stratégie ou un programme politiques. Chez Marx, au contraire, non seulement il y a des leçons de l’histoire, mais ces leçons constituent l’intérêt majeur de l’étude de l’histoire. Les marxistes étudient l’histoire pour les leçons qu’elle nous livre. L’étude des grands événements du passé oriente l’analyse du présent et vient appuyer les hypothèses qu’on formule sur les événements à venir.
Le danger, bien sûr, c’est d’abuser des analogies historiques et de s’imaginer que l’histoire se répète à l’identique, ce qui n’est jamais tout à fait le cas. Mais c’est là justement une erreur formaliste, qui oublie que la science marxiste de l’histoire – du fait même de son objet – n’est pas une science « exacte ». Elle peut prédire, anticiper, mais seulement dans certaines limites.
Cette erreur peut aller jusqu’à l’absurde, d’ailleurs, c’est-à-dire jusqu’à élever les perspectives au rang d’une prédiction infaillible, d’une prophétie, au risque d’être totalement désorienté lorsque le cours réel de l’histoire vient contredire ces perspectives. Une telle erreur débouche souvent sur une autre aberration : au lieu de corriger des perspectives contredites par la réalité, on essaye de faire rentrer la réalité de force dans le cadre des perspectives.
Je vais prendre un exemple concret : les perspectives élaborées par Trotsky, en 1938, sur les conséquences de la Seconde Guerre mondiale qui approchait. Le fait est que les perspectives de Trotsky ont été en partie falsifiées par le cours des événements. Trotsky était un marxiste brillant, et même génial, mais il n’empêche que ses perspectives étaient partiellement erronées. Par exemple, il écrivait que la Seconde Guerre mondiale provoquerait le renversement de la bureaucratie stalinienne en Russie – soit parce que Hitler vaincrait militairement l’Union Soviétique et y restaurerait le capitalisme, soit parce que les travailleurs russes accompliraient une révolution politique balayant la bureaucratie soviétique et restaurant un régime de démocratie ouvrière.
Or dans les faits, ce ne fut ni l’un, ni l’autre. La bureaucratie soviétique est sortie énormément renforcée de la Seconde Guerre mondiale. En France, par exemple, son autorité était colossale dans la classe ouvrière. Eh bien, en l’absence de Trotsky, assassiné en 1940, les dirigeants officiels de la IVe Internationale ont été incapables de prendre acte de la réalité, après la Seconde Guerre mondiale. Ils cherchaient dans chaque petit soubresaut du régime stalinien le symptôme de son effondrement imminent. Autrement dit, ils cherchaient à faire rentrer de force la réalité dans les perspectives formulées par Trotsky en 1938, au lieu d’élaborer de nouvelles perspectives fondées sur le cours réel des événements. Ils répétaient comme des perroquets ce qu’avait dit Trotsky, au lieu de comprendre sa méthode. C’était une erreur totalement formaliste, totalement étrangère à la méthode dialectique, laquelle impose de partir de la réalité effective et de sans cesse y revenir. [4]
Le programme
J’en viens maintenant à la question du programme marxiste. Comment est-il élaboré ? Marx et Engels l’ont expliqué. Le programme est organiquement lié aux perspectives. Il découle organiquement, dialectiquement, de la dynamique économique et sociale du système capitaliste – et notamment de la contradiction centrale, sous le capitalisme, entre la production, qui est sociale, et l’appropriation, qui est privée.
Pour lever cette contradiction, il faut socialiser l’appropriation, c’est-à-dire exproprier la classe dirigeante. Qui va le faire ? Marx répond : la classe ouvrière, parce que c’est la seule classe qui est en situation de le faire, du fait de sa position dans les rapports de production – et aussi parce ce que c’est la classe qui a le plus intérêt à le faire, étant donné qu’elle ne possède, par définition, aucun moyen de production.
En ce sens, le programme marxiste se distingue de l’utopisme, c’est-à-dire d’un programme qui se présente sous la forme d’une société « parfaite », mais qui n’est pas élaboré à partir de la dynamique concrète du système capitaliste. C’est ce qu’Engels a appelé le « socialisme utopique », par opposition au socialisme « scientifique ». Or, autant il n’y a pas à proprement parler de programme politique chez Hegel, autant il y a une grande proximité entre la critique marxiste de l’utopisme et la critique hégélienne des Constitutions politiques « idéales » qu’il s’agirait de plaquer arbitrairement sur tel ou tel peuple.
Cette proximité est évidemment fondée sur la méthode dialectique. Et pour revenir une minute à Frédéric Lordon, vous savez peut-être qu’il s’appuie, d’un point de vue programmatique, sur les idées de Bernard Friot, lequel a justement élaboré son petit système utopique, avec ses « caisses d’investissement », ses « caisses des salaires » et d’autres choses très abstraites, parce que très arbitraires. Pourquoi Lordon ne voit-il pas le caractère utopique du programme de Friot ? Entre autres raisons, parce que Lordon fait l’impasse sur Hegel, c’est-à-dire sur la méthode dialectique.
A l’inverse, le célèbre Programme de transition, de Léon Trotsky, est une brillante application de la méthode dialectique. Nous l’avons dit : le programme marxiste n’est pas un système utopique. Pour autant, il ne doit pas se réduire à la simple répétition de l’objectif général : l’expropriation de la grande bourgeoisie. Le programme marxiste doit partir de la situation, des aspirations et du degré de conscience des travailleurs – et, sur cette base, lier une série de revendications « immédiates » (ou « partielles ») à l’objectif général : le renversement du capitalisme. Il doit y avoir un lien concret entre le particulier et le général, les moyens et la fin, la lutte pour des réformes et la lutte pour le pouvoir. Comme l’expliquait Trotsky : « La tâche stratégique de la prochaine période (…) consiste à surmonter la contradiction entre la maturité des conditions objectives de la révolution et la non-maturité du prolétariat et de son avant-garde (…). Il faut aider les masses, dans le processus de leurs luttes quotidiennes, à trouver le pont entre leurs revendications actuelles et le programme de la révolution socialiste. Ce pont doit consister en un système de revendications transitoires, partant des conditions actuelles et de la conscience actuelle de larges couches de la classe ouvrière et conduisant invariablement à une seule et même conclusion : la conquête du pouvoir par le prolétariat. »
Le rôle des individus
J’ai abordé la question des perspectives et du programme, et j’ai tenté de montrer que, dans ces deux domaines – qui sont organiquement liés – la méthode marxiste est matérialiste, mais doit aussi être dialectique.
Tout ceci renvoie, au final, à la question du rôle du parti révolutionnaire. Evidemment, Hegel n’a pas et ne pouvait pas développer une théorie du parti révolutionnaire. Il est mort juste avant que n’émerge le mouvement socialiste. Il a été le témoin attentif de bien des événements révolutionnaires, à commencer par la Grande révolution française de 1789-94, mais il s’agissait de révolutions bourgeoises. Or il y a une différence fondamentale entre les révolutions bourgeoises et les révolutions socialistes. A la différence des révolutions socialistes, les révolutions bourgeoises n’ont pas besoin, pour vaincre, d’être dirigées par des partis dotés d’une compréhension scientifique de ce qu’ils accomplissent.
En un sens, Hegel l’avait compris, lui qui distinguait si bien la différence entre les motivations individuelles des « grands hommes » et ce qu’ils contribuent à réaliser objectivement.
Si vous lisez les discours de Saint-Just ou de Robespierre, il est bien évident qu’ils luttaient pour la Justice, l’Egalité, la Liberté, la République, et certainement pas pour une nouvelle forme d’exploitation de l’homme par l’homme. Pourtant, par leur action révolutionnaire, ils ont œuvré au développement de cette nouvelle forme d’exploitation : le capitalisme.
Il n’en va pas ainsi dans la révolution socialiste. Ce qui fait à la fois la grandeur et la difficulté singulières de la révolution socialiste, c’est qu’à la différence de la révolution bourgeoise, elle requiert une compréhension scientifique de ce qu’elle accomplit et de comment il faut l’accomplir. Pour le dire vite, c’est lié aux différences des positions de la bourgeoisie et de la classe ouvrière au seuil de leurs révolutions respectives. Les rapports de production capitalistes se développent « automatiquement », pour ainsi dire, à l’intérieur des rapports de production féodaux, et avant de prendre formellement le pouvoir, la bourgeoisie a déjà accumulé beaucoup de richesses et de positions dans l’appareil d’Etat existant. On ne peut pas en dire autant de la classe ouvrière.
La compréhension scientifique que la révolution socialiste doit avoir d’elle-même s’incarne dans le parti révolutionnaire, qui dès lors joue un rôle décisif. Et de ce fait, le rôle des individus n’est plus tout à fait le même.
Sur ce point, je partirai d’une citation extraite des cours de Hegel sur la philosophie de l’histoire : « Dans la considération philosophique de l’histoire, on doit éviter des expressions du genre : "cet Etat ne se serait pas effondré s’il y avait eu un homme qui, etc." Les individus disparaissent devant la substantialité de l’ensemble et celui-ci forme les individus dont il a besoin. Les individus n’empêchent pas qu’arrive ce qui doit arriver ». [5]
Eh bien, dans une révolution socialiste, la réciproque n’est pas vraie. Dans une révolution socialiste, l’absence de certains individus peut empêcher qu’arrive ce qui peut arriver.
Schématiquement : si Robespierre était mort en 1788, la Grande révolution française aurait sans doute pris d’autres formes concrètes, dans son détail, mais elle aurait tout de même débouché sur le renversement de l’Ancien régime. Il n’en va pas tout à fait de même dans une révolution socialiste. Par exemple, dans son Histoire de la révolution russe, Trotsky démontre de façon très convaincante qu’en l’absence de Lénine, les choses auraient pu finir tout autrement.
Vous savez peut-être qu’arrivé en Russie en avril 1917, Lénine a mené une intense bataille dans son propre parti pour en changer l’orientation, qui jusqu’alors était erronée. Dans son Histoire de la révolution russe, Trotsky analyse cette lutte et conclut : « L’arrivée de Lénine accéléra seulement le processus. Son influence personnelle abrégea la crise. Peut-on, cependant, dire avec assurance que le parti, même sans lui, aurait trouvé sa voie ? Nous n’oserions l’affirmer en aucun cas. (…) Il n’est nullement inadmissible de penser que le parti désorienté et scindé eut pu laisser échapper la situation révolutionnaire pour de nombreuses années. »
Encore une fois, Hegel ne pouvait pas penser tout cela, et il serait absurde de lui reprocher de ne l’avoir pas pensé. Mieux vaut, pour conclure, souligner que cette particularité de la révolution socialiste est tout de même, en un sens, en phase avec un aspect de la philosophie de Hegel. En effet, cette idée que la révolution socialiste, qui doit éliminer la division de la société en classes, suppose le plus haut degré possible de conscience d’elle-même et de ses tâches – cette idée n’est pas totalement étrangère à l’esprit général de la philosophie de l’histoire de Hegel, selon lequel « ce qui est suprême pour l’Esprit », et qui lui permet finalement d’éliminer la « scission » du monde, « c’est de se savoir lui-même, de parvenir non seulement à l’intuition mais à la pensée de lui-même ». [6]
[1] Chez Hegel, l’« Esprit du monde » se réalise dans l’histoire universelle à travers une série de peuples qui l’incarnent successivement.
[2] Référence à la formule de Hegel : « Ce qui est rationnel est effectif, et ce qui est effectif est rationnel ». Engels l’analyse au tout début de son livre Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande.
[3] Il faudrait consacrer tout un article à la façon dont les « marxiens » opposent Engels (ou « le vieil Engels ») à Marx – dans le but de dévitaliser ce dernier, de le noyer dans le formol académique.
[4] Pour une analyse détaillée du rôle de cette erreur dans la dégénérescence de la IVe Internationale, lire Le programme de l’Internationale, de Ted Grant.
[5] La raison dans l’Histoire. Edition 10-18. Page 81
[6] La raison dans l’Histoire. Page 86
